AHĐPTĐTTT, Chương III: Khái Quát Về Tư Tưởng Đạo Phật Trong ĐTTT

 

AHĐPTĐTTT, Chương III: Khái Quát Về Tư Tưởng Đạo Phật Trong ĐTTT

Thầy Dương Anh Sơn 

ẢNH HƯỞNG ĐẠO PHẬT TRONG ĐOẠN TRƯỜNG TÂN THANH 

PHẦN HAI 

VỊ TRÍ TƯ TƯỞNG ĐẠO PHẬT TRONG ĐOẠN TRƯỜNG TÂN THANH

CHƯƠNG III

KHÁI QUÁT VỀ TƯ TƯỞNG ĐẠO PHẬT TRONG ĐOẠN TRƯỜNG TÂN THANH

Từ những nhận xét bên trên, chúng ta đã nhận định được phần nào vị trí của tư tưởng đạo Phật đã được Tố Như tiên sinh xây dựng trong Đ.T.T.T bên cạnh hai nguồn tư tưởng quan yếu khác là Nho gia và Đạo gia. Nếu được xét định kỹ càng, chúng ta nhận thấy ba nguồn tư tưởng này đã có khá nhiều điểm tương hợp trong việc phân tích và truy tầm ý nghĩa thân phận con người thông qua cuộc đời của các nhân vật trong truyện nói  chung và nói riêng là nhân vật Thúy Kiều như là những hình ảnh biểu tượng. Thêm vào đó, ba nguồn tư tưởng này dù được phô diễn khi thì có tính cách bình dân, khi thì có tính cách bác học, tùy theo chỗ hiểu nông hay sâu đều hướng tới một đích điểm là tạo một sự an bình, trung hòa và bình thường, bằng cách hỗ tương giải quyết những mối mâu thuẫn mà ta có thể gặp phải. Và nếu phủ nhận vai trò của nguồn tư tưởng quan trọng này trong Đoạn Trường Tân Thanh để chỉ công nhận các giá trị về lời văn hoa mỹ,nghệ thuật tả cảnh, tả tình hoặc giả để chứng minh tư tưởng hoài Lê của Nguyễn Du hay chứng minh tư tưởng xã hội,tư tưởng Nho gia  v.v… như nhiều người đã làm thì Truyện Kiều chỉ là một truyện thơ hay và có nhiều giá trị mà thôi!  

Thi tài của Tố Như ngoài những giá trị nghệ thuật và  tư tưởng trải rộng ở nhiều khía cạnh bên trên còn cho thấy Nguyễn Du thấm nhuần tư tưởng đạo Phật - hiểu như một triết lý sống- nhất là tư tưởng Thiền tông mà một người từng đọc hơn một ngàn lần "Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Tâm Kinh" như ông mới hiểu ra rằng "Kinh không chữ mới là chân kinh" (Tài tri vô tự thị chân kinh 纔知無字是眞經/Lương Chiêu Minh Thái Tử Phân Kinh Thạch Đài 梁昭明太子分經石臺)[1] và được ông đã phô diễn trong Đ.T.T.T., đặc biệt trong phần tái hợp Kim Kiều ở phần cuối. 

Mục 1 

HOA TÀN MÀ LẠI THÊM TƯƠI

ng nhiều cách thức diễn đạt và trình bày khác nhau, cả ba nguồn tư tưởng Nho, Lão, Phật cuối cùng đều đã gặp nhau, đã đồng qui thực sự chứ không phải đồng qui theo lối nói của nhiều người đã gán cho các nguồn tư tưởng này nhưng không chứng minh rõ ràng. Trạng thái mà Thúy Kiều chứng đắc được sau bao nhiêu năm “hết nạn nọ đến nạn kia” có thể được mệnh danh bằng nhiều cách gọi tên khác nhau, nhưng vẫn không vì thế mà chia cách, tách rời nhau:

A./ Với đạo Nho, tiếng đàn cuối cùng của Kiều đã cho thấy nàng đã đạt đạt đến chỗ Trung Hòa, giữa một bên là cái Tài - tượng trưng cho cái "Tính" của Kiều - và một bên là chữ "Mệnh" đeo đuổi nàng. “Xưa sao sầu thảm, nay sao vui vầy”, câu khen ngợi và nhận xét của Kim Trọng đã cho thấy có sự khác biệt nhau giữa hai cuộc đời “xưa” và “nay” nơi Thúy Kiều. Có sự khác biệt, tức là có một tiến triển của tâm linh nàng Kiều từ trạng thái “sầu thảm” đi đến trạng thái “vui vầy”. Và “vui vầy” chính là điểm mà Nho giáo gọi là “Trung Hòa 中和”. Tại sao “vui vầy" lại là “Trung Hòa”? Câu hỏi đó không bao giờ được khai sáng, cũng như khi ta đặt câu hỏi tương tự về ý niệm Giải Thoát, ý niệm Niết Bàn trong đạo Phật vậy. Trung Hòa là Trung Hòa, vui vầy là vui vầy, vì chỉ những ai trải qua mới nhận ra được: “Tẻ vui bởi tại lòng này mà ra”. Dầu vậy, khái niệm "Trung Hòa" có thể xem là trạng thái cân bằng cần thiết khi nhận ra ý nghĩa của lẽ sống! Tuy nhiên xét cho cùng, yếu tính của chân nghĩa chính là để cho chân nghĩa tự khai mở, tự đến gần với người đọc. Nói theo Lão Tử thì:   

“Đa ngôn sổ cùng, bất như thủ trung” [2]

多 言 數 窮， 不 如 守 中。

(càng nói nhiều, càng không sao nói hết được, chi bằng cứ giữ lấy cái trung)

Cho nên, giữa việc gọi danh và thực tại để truy tìm chân lý của sự an vui là một việc làm khó khăn và không cần thiết. Thêm vào đó, ý nghĩa được rút ra từ ngôn từ vẫn có một sự hòa hợp, nhưng không thể trình bày tách bạch được bằng lý luận hay phân tích. Cái "thấy" hay cái "ngộ" của Thúy Kiều chỉ có Kiều mới thực sự hiểu thấu. Chỉ có những người "tri kỷ" của nàng như Kim Trọng mới cảm nhận được sự chứng đắc của cái tâm "đầm ấm dương hòa" ấy mà thôi! "Trung hòa" là sự cân bằng của cái tâm con người trước số mệnh hay rộng ra là định nghiệp. Và từ sự trung hòa ấy nó đã đem lại sự "dương hòa", đem lại tư thái "vui vầy", "xôn xao".....

B./ Với đạo gia, trạng thái Trung Hòa của nhà Nho thể hiện xuyên qua tiếng đàn của Kiều lại được mệnh danh bằng một cách khác hơn, nhưng chung cuộc vẫn được rút ra từ một thực tại duy nhất là sự chứng đắc của Kiều. Ranh giới giữa Thực và Huyễn, giữa “hồ điệp” và “Trang sinh”, giữa “Thục Đế” và “mình đỗ quyên”, giữa Thúy Kiều trước hoạn nạn và Thúy Kiều đi đến cùng cực của khổ đau bằng cái chết nơi sông Tiền Đường đã bị xóa nhòa. Giờ đây, Kiều đã đạt đến trạng thái “đầm ấm dương hòa, “êm ái xuân tình“, là trạng thái đã vượt lên trên mọi sự trói buộc, thấy rõ được toàn diện đời mình, thấm nhập được lẽ đạo với một tâm thái an vui:

“Lọt tai nghe suốt năm cung,       (c. 3205)

Tiếng nào là chẳng não nùng xôn xao”

Giờ đây, tiếng đàn nghe đã “lọt tai” và thông suốt cả năm cung, đó là điều mà Lão Tử gọi là “nắm được đại tượng” để cho tâm thức Thúy Kiều được “xôn xao”, được “vui vầy” mở rộng đến bầu trời “an bình”: 

“Chấp đại tượng, thiên hạ vãng, 執大象,天下往 ;  vãng nhi bất hại, an bình thái  往而不害,安平太" [3]

Cũng như với Nho giáo, nếu đặt câu hỏi thế nào là sự “dương hòa”, thế nào là trạng thái “xuân tình”, thế nào là sự “an bình”, những câu hỏi ấy cuối cùng cũng phải bặt tiếng để tự chân nghĩa tạo dựng giữa người đọc và ý nghĩa Truyện Kiều xuất hiện. Trạng thái “dương hòa” mà Kiều đạt được hoặc sự hòa hợp giữa người đọc Truyện Kiều và Tố Như tiên sinh nằm trong nhịp cầu giao cảm mà chúng ta không thể nào lấy lý mà xét đoán được, vì rằng:

“Ngoài thì là lẽ, song trong là tình”  (c. 1462)

Càng biện chứng bằng lý lẽ, chúng ta càng xa rời thực tại, càng chia biệt với những gì Nguyễn Du tiên sinh muốn trao truyền. Nhưng rồi cũng phải dùng đến “lẽ” để soi ý từ như một thứ phương tiện để đạt đến “tình” là cái chân nghĩa bên trong. Do đó, tinh thần Đạo gia ít nhiều tương hợp với Thiền, tinh thần ấy đã được đưa vào Truyện Kiều một cách vi tế bằng cái nhìn “vô phân biệt” giữa thực và huyễn, giữa lý và tình. Trên chiều hướng ấy, trạng thái “dương hòa” mà Kiều đã biểu hiện chính là sự hòa hợp giữa những đối nghịch, mâu thuẫn nơi dòng đời. Sự hòa hợp đó không phải là sự hòa hợp tầm thường, nhưng đã đạt đến chỗ bình thường không còn sai biệt giữa "hữu" và "vô", giữa người đàn và tiếng đàn. Người đàn và tiếng đàn là một để nói lên và cho thấy ý nghĩa thực sự mà Kiều tìm thấy. Heidegger cũng nhận thấy sự cần thiết của tinh thần vô sai biệt đó, khi ông cho rằng toàn diện ý nghĩa, toàn diện vật thể “chỉ xuất hiện trong sự khai quang của sự hòa hợp (tâm tình) - một sự hòa hợp luôn luôn chi phối và thiết định ta, nhưng chính nó lại ở trong tư thế bất định và bất khả định " [3] và “ vấn đề chân tính chỉ có thể đạt được trọng tâm nguyên thủy của nó là khi một cách tiên quyết, người ta đã nhìn được tính thể đầy đặn của chân tính và cái nhìn ấy bao hàm được cả suy tư về vô chân trong sự khai quang của chân tính” [5]. 

Thành ra, giữa khai quang và ẩn giấu, giữa chân tính (vérité) và vô chân (non vérité) chỉ có thể có trong sự hòa hợp như tinh thần “vô vi nhi vô bất vi” (Đ.Đ.K, ch. 37) của Lão Tử. Dưới khía cạnh ấy, ý nghĩa của đời Kiều, nói riêng, và Đoạn Trường Tân Thanh, nói chung mới có giá trị, cho dù những lầm lạc (vô chân) khi đi tìm hiểu Truyện Kiều nếu có cũng cũng chính là cơ hội, là phương tiện để đạt đến chỗ không lầm lạc (chân tính) mà thôi. Phải chăng khi viết: “Hay là khổ tận đến ngày cam lai” (c. 3210), Tố Như tiên sinh đã cho thấy ý nghĩa đó vì Kiều có mê muội, có khổ ải mới có ngày khai mở của một Thúy Kiều “dương hòa”, “vui vầy”, có cuộc sống “cam lai”, tốt đẹp hơn.

C./ Với đạo Phật, từ tinh thần Đạo gia đến tinh thần của Thiền là một bước rất ngắn ngủi. Trạng thái "Trung Hòa" của Nho giáo hoặc “vô phân biệt” của Đạo gia, cũng chính là điều mà Thiền gia chủ trương. Thúy Kiều trước màn lưới của nghiệp, nàng đã bao lần dùng cái tài trí hay thanh sắc của mình để thoát khỏi, nhưng càng vùng vẫy, nàng lại chuốc lấy nhiều khổ lụy hơn. Tận cùng của con đường đoạn trường, nàng đành chọn lấy cái chết ở sông Tiền Đường. Theo thuật ngữ nhà Phật, cái chết chính là cửa ải Đại Tử mà Kiều phải trải qua để thoát ly khỏi ngõ bí của sự phân biệt, của trí thức suy luận nơi nàng về cuộc đời. Và ý nghĩa của cái chết đó đã trừ khử được những mê lầm của nàng nơi chốn đoạn trường. Bồ Đề Đạt Ma đã viết:  

“Khi mê thì thấy có thế gian cần thoát ra,

Khi ngộ thì không có thế gian nào để thoát ra cả ” [6]

Điều này đã phù hợp với ý nghĩa của câu thơ mà Tố Như tiên sinh đã viết về tiếng đàn cuối cùng của Kiều:

“Tẻ vui bởi tại lòng này    (c. 3209)

Hay là khổ tận đến ngày cam lai?"

Khi ngộ rồi thì cái “lòng này” hay cái Tâm của Kiều đã đứng ở vị thế dung thông với mọi sự phân biệt giữa “tẻ” và “vui”. Nếu Đạo gia chủ trương “hết cơn bỉ cực đến hồi thái lai”, “khổ tận” thì “cam lai”, đạo Phật lại vượt lên một bậc nữa để nhận ra chính cái tâm mới là gạch nối giữa khổ đau và hạnh phúc, giữa sự tẻ và sự vui nơi cuộc đời. Bây giờ , giữa “hồ điệp” và “Trang sinh” hoặc giữa kẻ đã chết (Thục đế) và hồn sống (mình đỗ quyên), dưới ánh sáng khai mở của cái Tâm. Và Kiều, kẻ đã đạt đến trạng thái Trung Hòa, Dương Hòa, cũng đạt đến chỗ Bình Đẳng, Vô Phân Biệt theo đúng tinh thần Thiền tông. Bồ Đề Đạt Ma cũng cho thấy giữa “tẻ” và “vui”, giữa “khổ tận” và “cam lai”, giữa “sầu thảm” và “vui vầy” (c. 3208, 3209, 3210), giữa phiền não và niết bàn không có sự sai biệt vì được dung thông bởi Tâm, bởi Tánh Không (性空). Bồ Đề Đạt Ma đã chỉ rõ:

“Nếu thấy sống khác với chết, động khác với tịnh, đó gọi là chẳng bình đẳng. Chẳng thấy bình đẳng khác với niết bàn, ấy gọi là bình đẳng. Tại sao vậy? Vì phiền não với niết bàn đều chung đồng một tánh không vậy”. [6]

Chỉ dưới cách nhìn của tư tưởng Thiền được xem là tinh túy của đạo Phật, chúng ta mới dễ dàng nhận ra hình ảnh của một Thúy Kiều rực rỡ trong trạng thái "Hoa tàn mà lại thêm tươi". Đó là hình ảnh của một con người đã vượt qua biết bao khổ lụy của chốn đoạn trường và vươn lên như một đóa hoa tươi tắn khi "ngộ" ra và "thấy được lẽ sống" từ việc tìm lấy cái chết nơi sông Tiền Đường. Nhưng nếu chúng ta đi sâu vào việc phân tích để truy tìm lẽ đạo hay ý nghĩa của cuộc đời mà Thúy Kiều đã chân nhận sẽ là một việc làm vô ích vì làm thế nào thấy được vẻ đẹp của một bông hoa khi phải chẻ nhỏ nó ra để tìm kiếm?! Chỉ có những bậc tri kỷ và thông tuệ như Kim Trọng mới nhận ra được: "Xưa sao sầu thảm nay sao vui vầy /Tẻ vui bởi tại lòng này /Hay là khổ tận đến ngày cam lai?" c.3208,3209 và 3210). Ở giữa đó, Thúy Kiều không hề nói đến lẽ đạo mà nàng đã nhận ra .Cốt cách và cái tâm tỏa sáng của nàng chỉ những người "Tương tri dường ấy mới là tương tri" (c.3184) như chàng Kim mới có thể cảm nhận được mà thôi! Phải chăng, chỉ những ai đi qua cầu đoạn trường, đã từng thấm đẫm khổ lụy như Thúy Kiều mới có thể thấy rõ tại sao "tẻ vui ở tại lòng này". Hay nói khác hơn là "Đoạn trường ai có qua cầu mới hay!!" Với đạo Phật ,nỗ lực để vươn lên và giác ngộ dù là ở cấp độ thấp, cũng phải do sự tham dự, trải nghiệm của chính bản thân, dựa vào chính mình để "ngộ", để "thấy". Câu nói: "Ta là Phật đã thành (bậc đại giác ngộ), chúng sinh là Phật sẽ thành" vẫn thường được đề cập trong Phật giáo Bắc tông [8] trong đó có Thiền tông, đã lưu ý đến nỗ lực và khả năng chứng được Phật tính của mỗi con người và rộng hơn là của chúng sinh không dựa vào ân huệ bên ngoài mà phải chính mình vượt qua cửa ải đoạn trường như Thúy Kiều sau mười lăm năm gian truân! Quả thật, vai trò của con người và của bản thân trong việc hoàn thiện chính mình rất quan trọng. Ngày nay ,triết học hiện sinh cũng rất gần gũi với tư tưởng đạo Phật trong Đ.T.T.T. đề cao nỗ lực của con người. Giáo sư Trần Thái Đỉnh đã nhận xét: "Chủ đích của triết học hiện sinh là thức tỉnh con người , lôi con người ra khỏi tình trạng phóng thể và giúp con người vươn lên mức sống của những nhân vị tự do và tự nhiệm " [9]

----------------------------------------------------

[1]  Nguyễn Du ,Bắc Hành Tạp Lục    

[2]   Lão Tử, S.đ.d, chương 5.   

[3]  Lão Tử, S.đ.d, chương 35.        

[4]  Lê Tôn Nghiêm, S.đ.d, tr.152.    

[5]  Lê Tôn Nghiêm, S.đ.d, tr.154.     

[6]  Bồ Đề Đạt Ma, S.đ.d ,tr 85.   

[7]  Bồ Đề Đạt Ma, S.đ.d, tr. 86.     

[8]  Xem : Kinh Đại chính, tập 24,số 1484 (Phật thuyết Phạm Võng Kinh Bồ Tát tâm địa phẩm) .  

[9]  Trần Thái Đỉnh , Triết học hiện sinh khảo luận ,Nhà XB Thời Mới ,Saigon ,th.7/1968 ,tr.50.

(Lần đến: Phần 2, Chương III, Mục 2: Cỗi nguồn cũng ở lòng người mà ra)

Dương Anh Sơn